版权归作者所有，任何形式转载请联系作者。
作者：泅渡（来自豆瓣）
来源：
https://www.douban.com/note/603273205/陀思妥耶夫斯基离世后二十年，有关他的书和研究尚很少出现。1900年或许是个转折点；此后，关于他的出版物，先是以俄语，而后以其他语言，数量开始稳步增长。到我们这个世纪中叶，陀氏的经典地位已得到牢固确立，几乎再难找到新的面向。今天，无论是关注陀氏的观点还是其小说的风格结构，我们发现，几乎所有方法都被前人尝试过。就这样，陀思妥耶夫斯基，与尼采一样，在二十世纪上半叶得到了发掘与利用，开始拥有今天的经典地位，被视为欧洲文学与哲学新潮流的先驱。
目前看来，随着时间推移，一些传统的视角与习见理应有所改变。这些习见无意间忽略和遮蔽了陀学研究中不断产生的新问题。这篇文章不揣冒昧，希望对陀思妥耶夫斯基有所阐释，以期助益于将来。我在此引入伊曼纽尔·斯威登堡的名字，作为有益的触媒。
从两方面，斯威登堡可与陀思妥耶夫斯基相关联。第一个方面，俄国文化滞后，遂使俄国知识分子突然面对西方科学思想的攻讦和羞辱，正因如此，宗教思想家陀思妥耶夫斯基与抵制科学方法侵蚀的西方早期宗教思想家有诸多类似。他与帕斯卡相似，甚至声调也相像。在17世纪，帕斯卡是致力于以信仰对抗怀疑的最具代表性的作家。以伏尔泰为典型的理性时代（Age of Reason）,让斯威登堡倍感压抑，就像以克劳德·伯纳德（《卡拉马佐夫兄弟》中的“伯纳蒂”）为代表的19世纪科学，压迫着陀思妥耶夫斯基。面对理性科学，斯威登堡作为一位神学家，对基督教做出了强有力的诠释，而类似的倾向也能在陀思妥耶夫斯基身上辨认出。（译注：克劳德·伯纳德Claude Bernard，1813-1878，现代实验生理学创始人）
第二方面的关联，源于陀思妥耶夫斯基对斯威登堡著作的借用。要确认这点并不难，陀思妥耶夫斯基的藏书室可提供实证。列奥尼德·格罗斯曼（Leonid Grossman）于1922年出版的陀思妥耶夫斯基藏书目录，包含以下三本书，皆以俄语写成：阿克萨科夫（A.N.Aksakov），《斯威登堡的福音书，约翰福音五章及阐释，以对应法讨论其属灵含义》，（莱比锡，1864年）；阿克萨科夫,《斯威登堡的天堂、灵界与地狱见闻录》，译自拉丁文（莱比锡，1863年）；阿克萨科夫，《斯威登堡的理性主义：对其圣经教导的批判分析》（莱比锡，1870年）。阿克萨科夫是唯灵论在俄国的主要倡导者，陀思妥耶夫斯基在《作家日记》中对其颇不友好。然而，他之熟悉斯威登堡并从其著作取其所需，毕竟是借助阿克萨科夫的文章及翻译。
斯威登堡在二十世纪上半叶
二十世纪上半叶，诗歌中所谓象征主义备受关注，但斯威登堡却鲜有人知，这似乎很奇怪。毕竟，波德莱尔的十四行诗“对应”（Correspondences）——象征主义诗学最重要的一首诗——题目及内容皆源自斯威登堡。单出于好奇心，批评家就应探询这个原初概念，而非其衍生物。事实上，每个时代都有落满灰尘的储物间，其中保存着往昔种种不堪的遗物。斯威登堡也被抛弃在那里，与他呆在一起的，是神棍、江湖术士和通灵者（并非那么理性的理性时代的典型），比如卡廖斯特罗伯爵、传奇的圣日耳曼伯爵、法国“神秘小屋”的始作俑者马汀尼茲。要严肃地对待斯威登堡，需要冒很大风险；而且，无人知道该如何思考他。（译注：卡缪斯特罗Count Cagliostro，1743-1795，意大利江湖骗子，魔术师兼冒险家；圣·日尔曼伯爵Saint-Germain，据说死于1784年，是一个集朝臣、冒险家、发明家、业余科学家、小提琴手、业余作曲者于一身的神秘人物；马汀尼茲Martinez Pasqualis，神秘主义者，创建了马汀尼教派）
他之被忽视，不能怪罪于其同时代人及后人。斯威登堡的一生颇富传奇。他是著名科学家，从地质学到解剖学无所不通，任职于瑞典皇家矿务委员会。后来他突然经历了一次启示，尔后开始抛弃科学研究，转而撰写大部头著作，描写他在天堂、地狱的旅行及与众灵的谈话。作为皇家顾问，他继续频繁出入上流社会。他虽宣称自己同时在彼岸世界游走，但他的幽默与得体使人们不以为意，并未将他视为疯子。1772年离世后，他的著作被译成英文，其皈依者建立了斯威登堡新耶路撒冷教会。浪漫主义者利用斯威登堡来满足自身需要，从斯威登堡的教导中，他们看到飘渺的属灵世界反对物质世界，没有什么比这个更富诱惑力了。巴尔扎克的《塞拉菲塔》，典型地表现出浪漫主义对斯威登堡思想的误用。（注：《塞拉菲塔》，Seraphita，巴尔扎克一部探究“通灵论”的小说，饱含神秘色彩，描写一个雌雄同体人，在人间受苦后返回天上，成为上品天使。该小说显示出斯威登堡学说对巴尔扎克的影响）
在巴尔扎克与波德莱尔的时代，有关斯威登堡的传说依旧流传，但随后几十年逐渐式微。在二十世纪上半叶，斯威登堡至多是个谜，只对那些探究精神反常的学者才有吸引力。在此只需提到两个主要人物，他们代表着一种摇摆不定的态度。
第一个是卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers），他在1922年出版了一部精神分裂症研究著作；他选择斯特林堡、梵高、斯威登堡与荷尔德林作为精神分裂症的著名病例。第二个人是保罗·瓦莱里(Paul Valery)，他在1936年所写的论斯威登堡的文章显得有些奇怪。瓦莱里一度处于象征主义运动的中心；而且，作为一个睿智的文体家，他引领法国文学几十年。他坦承，斯威登堡于他来说，始终只是个文学神话，这不禁让人怀疑他是否读过斯威登堡。瓦莱里的这篇文章，是为瑞典学者马丁•拉姆（Martin Lamm）论斯威登堡一书的法译本写的序，但这本书并未解答瓦莱里的问题，即“斯威登堡如何可能？”所以他摒弃那些最常见的猜测——认为斯威登堡只是个骗子和疯子———独自寻找答案。但他的精神分析学解释，听起来并不比雅斯贝尔斯的精神诊断更令人信服，而且背离了他的实证主义立场。他论斯威登堡的文章论据不足，可让我们一窥法国象征主义的实证论背景与其本质的二元论。瓦莱里认为，斯威登堡的幻象是一种白日梦，介于梦与醒之间。在此，我们不应指责瓦莱里傲慢，因为他一贯强调明晰，谨慎而客观，只尊重自然与人类社会的“真实”实在，而另一种真实，即艺术家与预言家的真实，是别样的、自发的领域，实在与幻象在其中交织缠绕，互不替代。
斯威登堡并非当时唯一让人抓狂的作家。另一人是威廉·布莱克。布莱克的精神病问题在二十世纪得到了严肃讨论，尽管其崇拜者极力否认。他们对布莱克的研究在三四十年代出版，知之者寥寥。如今，布莱克成为英国文学史上的一位重要人物，这标志着态度上的一次重大改变。若熟悉布莱克，那么对斯威登堡也应感兴趣，不单因为布莱克受其影响，而且因为如果运用对布莱克的批评标准，斯威登堡会被更好地理解。
且在此提出一个问题：斯威登堡是否真的在天堂与地狱旅行过，他与魂灵的谈话是否真的发生过？答案显然否定的。他只相信自己能随时触及另一个世界，比如当他参加聚会或在花园漫步时。所有的一切只是发生在他头脑里。这等于证实了雅斯贝尔斯的诊断结果———精神分裂症。我们应注意，浪漫主义对待斯威登堡的态度与随后实证精神病学的方式一样，接受了物质（真实）与灵性（幻觉）的分裂。然而，如果以阅读布莱克的标准来阅读斯威登堡，将大有改观，问题及答案将变得荒谬无意义。布莱克阅读斯威登堡一如他阅读但丁：二者都具有超级能力———想象力，依赖想象力，所有人有朝一日将团结在神圣的人（Divine humanity）之下，属灵的真实将被化为可见的形式。尽管布莱克对斯威登堡多有抵触，却对其理论体系推崇有加，对但丁则相对疏离，他曾指责但丁为无神论。布莱克的《天堂与地狱的联姻》模仿斯威登堡，假如考察他是否“真的”看见了他所描述的魔鬼与天使，他肯定会付之一笑的。此问题是对头脑的重大挑战，其关键在于，布莱克既尊重诗人但丁的想象力，也尊重以平实的拉丁文写散文的斯威登堡的想象力。同时代人皆把但丁视为一个探访了彼岸世界的人，但雅斯贝尔斯不会称他为精神分裂症，因为诗人有权发明——即说谎——雅斯贝尔斯一生都视为理所当然。但习惯仍迫使我们大声说：“好吧，斯威登堡写小说，而且他知道自己所写只是虚构！”。这个结论尽管很诱人，然而是错的。斯威登堡和布莱克皆非美学家，并未将属灵之物局限于艺术与诗的领域，并未用精神反对物质。冒着简化问题的危险，我们不如说，二者重点关注的是想象与感官触及之物持续互动的能量。
《罪与罚》中的斯威登堡元素
对应（correspondence）的理论在斯威登堡的《天堂与地狱》中得到了充分展现，陀氏很可能在1865年旅居德国期间借用了阿克萨科夫的译文。且注意以下出版地点及日期：莱比锡，1863年。《罪与罚》1865年开始写于威斯巴登。众所周知，波德莱尔的《恶之花》受惠于斯威登堡，而在我来看，《罪与罚》也受到了斯威登堡的强烈影响。一座魅影般的大都市，不论是被波德莱尔称为地狱之地的巴黎，还是拉斯科尔尼科夫在其中被噩梦萦绕的圣彼得堡，仿佛是但丁式地狱的现代形式；对此的描绘暗合着应和的理论。为使人信服，我且在此引用斯威登堡著作中的少许段落或句子。
“当今人们不知何谓对应，这有多种原因，其主要原因是人由于沉迷于自爱，沉迷于这个世界而脱离了天堂。”（《天堂与地狱》，87节）那种失落的视界将创造视为一个整体，因为“整个自然世界是与精神世界相对应的，不仅是自然世界的整体方面，自然世界中的每一部分都是这样的。因此，存在于自然世界中的每一件发源于精神世界的事物都是一个对应。”（《天堂与地狱》，89节）凭靠心灵德行的人乃精神世界的一部分，因此“在身体上产生的一切效果，无论是产生于面部，或于言语之中，还是在举止之中，都可称为对应。”（《天堂与地狱》，91节）或许斯威登堡教义将基督教的人类解释宇宙论（anthropocentric）带到了极端。格言“上方之物，正如下方之物”（As above, so below）总被基督教阐释运动（hermetic Christian movement）所援用，以构建其镜像体系（system of mirrors）。据他们说，大宇宙反映在小宇宙中，因此，对应理论可在炼金术士和雅克•伯麦（Jakob Boehme）的整个传统中找到。但斯威登堡前进了一步，对他来说，整个宇宙之本质，无论是天堂、灵界还是地狱，都拥有一个人的形态：“整个天堂是以单独一个人的影像显现出来的，因此天堂被叫做最大的人（Greatest Man）。”（《天堂与地狱》，94节）。由此，人获致的一切都意义非凡，因为这整个世界，我们以物理化学探究的世界，给人类的想象提供原型（archetypes），给人类的语言提供符号。任何人都可能与最大的宇宙人处于不断关联中，换句话说，即住在天堂中。但他也可能避开而与宇宙恶人（Cosmic Evil Man）相伴，换句话说，即住在地狱中。在他死后，他发现自己身处无数天堂或地狱之一中，那里不过是由同样倾向的人组成的社会。每个天堂或地狱正是某个人在世间所体验的心灵状态之产物，相应地展现出美丽花园、树林或大城市贫民窟的样子。这样，被感官感知的世间一切都将作为或悲或喜的资源与人陪伴，就像字母表，一旦学会，就会被写进或安慰人或让人绝望的书里。在十八世纪，斯威登堡并非唯一一个发现这个奇特维度的人————人内在的维度。为了与科学家从外部机械地看世界的观念相抗衡，一些思想者开始寻求一种特别的维度，他们虽然观念相异，却都不约而同地关注人的内在：伯克莱提出“存在即被感知”（esse est percipi），康德提出“心灵范畴”（categories of the mind），当然还有布莱克。斯威登堡选择将精神与形象作为其思想体系的基础，这吸引了浪漫主义与象征主义的诗人。但他们却改换了重点，走向了原初思想的反面。对应物并非诗人或小说家随意挑选之象征。若说 “象征”，那也指的是“客观象征”，即，它们被上帝前定，决定于自然结构与人类想象力。
作为一位先知，斯威登堡通过揭示“客观象征”，来破解圣经隐藏的属灵意义。所有这些都与文学无关，至少他毫不在意。但客观象征或隐喻并非都具有同等地位，诗人们更珍视那些扎根于原型中的象征，但陀思妥耶夫斯基对此是毫无意识的。
在《罪与罚》中，圣彼得堡的街道，灰尘，运河的水，租房的楼梯，在拉斯科尔尼科夫眼中都染上了热病的色彩。他的梦，他棺材般的房间还有城市本身，都被编织进这部小说丰富的象征文本中。对于一个陀氏早期小说的读者来说，这些并不陌生，不过是为了加强情节，这些手法早已在《双重人格》与《女房东》中使用过。然而，其中有个人物与斯威登堡的灵有太多相近，无疑是直接源自《天堂与地狱》这本书。此人就是斯维德里盖洛夫。我们知道，他俘获了众多读者与学者。他身上有种外来的元素，先前不曾在陀氏小说中出现过。索尼娅（Sonya）的名字、外表与行为含有大量象征，而斯维德里盖洛夫身上则有另一种维度，仿佛他来自别处又要匆匆返回，尽管其生平很明晰，形象也很鲜明。关于他的种种——第一次拜访拉斯科尔尼科夫的方式，他的形貌特征、手势、言语还有梦幻———都合乎斯威登堡的对应理论。由此角度看，他虽活着，却是个忧郁的地狱居民。附带说一下，很多评论家们注意到陀氏对斯维德里盖洛夫的强烈体认，但据我所知，尚无人指出他名字的来源。陀氏并非对自己家族的过去漠不关心，他喜欢提起先祖陀思妥耶沃家族（Dostoevo）———曾是立陶宛大公国拥有地产的贵族。十五世纪立陶宛有位统治者叫斯维德里盖拉（Svidrigaila）公爵，一位著名历史人物。陀氏的其他小说人物都未冠以立陶宛人名，但揭开作者这个秘密多少有些无聊。至关重要的是“自爱”（love of self）这个中心主题，以两种形式出现在《罪与罚》中，其中之一是拉斯科尔尼科夫，他渐渐意识到自爱的力量，另一个是他的双重人（double）———斯维德里盖洛夫，他深知自己恶的本性，感到自己受到永恒的咒诅。自爱，据斯威登堡，是所有地狱居民的特征，然而地狱有无限多不同的种类。且在此引用：“每个恶的东西都像每个善的东西一样有无限的变化。若人们只是简单知道以下这些罪恶，像侮辱，敌视，仇恨，欺诈等等，那么他们就不会了解这一点；但他们应该意识到，这些行为存在许多明显的形式，每个行为又存在着不同的形式，整整一卷书也难以陈列出来。地狱根据每个罪恶的具体特征而十分清晰地排列着，没有什么会比这更清晰。可以推测，它们数不胜数，一些彼此靠近，一些根据其恶的具体特点而互相远离。”（《天堂与地狱》588节）拉斯科尔尼科夫是十九世纪的知识分子，将天堂与地狱视为基督教造像而弃绝，也随之弃绝了不朽。他与斯维德里盖洛夫关于该主题的谈话是世界文学最怪异的章节之一。
“我不相信来世” ，拉斯科尔尼科夫说。
斯维德里盖洛夫若有所思地坐着。
“而假如那里只有蜘蛛或诸如此类的东西，又该如何呢 ？”他突然说道。
“这个人一定疯了”，拉斯科尔尼科夫心想。
“我们总以为永恒是个不可知的概念，一个硕大无朋、其大无比的东西！为什么一定是其大无比的呢？您要知道，它也可能只是一间小屋，一间被熏黑的乡下浴室，灰暗肮脏，角落里爬满蜘蛛。假如这才是永恒呢？我有时候会这样想象。”
“您怎么不把永恒想象成一个更正义、更令人宽慰的东西呢？”拉斯科尔尼科夫痛苦地叫喊道。
“更正义的？我们哪能知道，说不定这就是正义的。您要知道，我倒想一定故意让它成为这个样子！”斯维德里盖洛夫似笑非笑地回答。
听到这个可怕的回答，拉斯科尔尼科夫突然打了个寒颤。我们如何假定，个人构想的这种地狱场景不是直接出自斯威登堡？作为恶之象征的蜘蛛、狼蛛、蝎子经常回到陀氏的晚期作品中，足可将它们称为对应。由对应物构成的地狱是何场景，斯威登堡的一段话足以启示我们：“一些地狱看起来就像烈火焚烧后的房屋与城市的废墟，地狱的鬼魂居住并躲藏其中。在较温和的地狱中出现有原始的小屋，有时它们像城镇一般聚在一起，有小巷和大街。屋内众鬼魂争吵不休，彼此仇视；在大街小巷，抢劫与破坏随处可见。”（《天堂与地狱》第586节）。当然，在无限多种类的地狱中，也有一间爬满蜘蛛的乡下浴室。
幽灵的频繁拜访让斯维德里盖洛夫深为所苦，但他并不把它们当作幻觉而予以摒弃。他倾向于这样认为，“它们是鬼魂，是来自其他世界的碎片与残余，是其他世界的开端。”他自杀前做的梦如此生动，更像是亲眼所见而非杂乱无章的梦呓。这些梦之恐怖甚至超过了拉斯科尔尼科夫杀人之后做的梦，因此《罪与罚》探讨的不只是拉斯科尔尼科夫的个人意志，在更深的层面上还有另一个“罪与罚”，即斯维德里盖洛夫对孩子的强暴与自杀。但他真的犯了那种罪吗？不一定。棺材中一个十四岁小姑娘躺在花中间，一如莎士比亚的奥菲丽娅，或许让我们相信他糟蹋了一位少年而后自杀了。若果真如此，那他就是个非常感性的魔鬼，因为在下一个梦里，受害者变成了一个五岁小女孩，当她睁开眼用一种“炯炯有神、天真无邪的眼神”注视他时，他备感惊恐。斯维德里盖洛夫是否犯过此罪，读者或许多少会联想到陀氏的生平之谜：他是否真的强暴过一个小姑娘。《罪与罚》中罪恶的核心与强暴孩子有关，《群魔》中斯塔夫罗金在其“忏悔”中也由于同样的罪恶而谴责自己，尽管他身上汇聚了俄国的一切恶魔。但他与吉洪（Tikhon）的对话却令读者困惑，完全无法确定他是否干过他所说的那些行径。其忏悔言辞之鄙陋，目的不在于悔罪，而在于抗议；他不是祈求宽恕，而是企图招致厌憎与嘲讽。若是这样，那么整个故事很可能是虚构的。仿佛是陀氏要为自己的罪感找到一个表达的出口，作为固定对应的象征性事件就一次次地回到小说中。这种象征性现实与斯威登堡的地狱有着同样的实质，超出了实存与想象、客观与主观之分的既定观念。
有一种文学类型，可追溯到果戈里与霍夫曼，足以解释陀氏早期小说中的幻想元素，如《双重人格》中的小戈利亚德金（Golyadkin）的恶作剧，可以从大戈利亚德金的精神病层面得到理性解释。但从《罪与罚》开始，那些非凡的奇事远不止是魅影幻象，再难得到合理的解释，虽然还保留着理性的框架：斯维德里盖洛夫自杀前夜里的半梦半醒；斯塔夫罗金所写的忏悔；《一个荒唐人的梦》中的沉睡，尽管穿越时间进入人类远古之旅一点都不梦幻；或《卡拉马佐夫兄弟》中一章清醒、精神病学式的题目———“魔鬼，伊凡的噩梦”，尽管伊凡与读者都不相信魔鬼只是伊凡患病头脑的产物。
陀氏作为异端
在写作《罪与罚》时，陀氏很有可能读过斯威登堡，其想象凸显着斯威登堡的神学观念。他是否挪用了斯威登堡尚不确定，但斯维德里盖洛夫所描述的爬满蜘蛛的浴室必出自斯威登堡无疑。陀氏作为一位宗教思想家所采用的策略，远比对细节的借用更重要，在这点上，斯威登堡的著作可提供一些线索。
在娜杰日达·曼德尔施塔姆（Nadezhda Mandelshtam）的回忆录中，阿赫玛托娃称陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰为“异教祖师”。信哉此言。他们二人皆头脑非凡，情感炽热，宣扬或模糊或野蛮的教义。尽管思想迥异，但在努力使基督教适应现代人需要的方面，二人是相似的。但托尔斯泰的“本真”基督教，掺杂了卢梭主义的元素，与无神论的佛教愈来愈相似，如索洛维约夫（Soloviev）所说。在托尔斯泰大量布道作品中，福音书的形而上意义消失了，只留下道德意义。并不夸张地说，托尔斯泰结束之处，正是陀氏开始之处，后者正是以信奉傅里叶主义、参与彼得拉舍夫斯基小组为出发点的。
应当注意空想社会主义中包含的基督教词汇，不管其代言人是圣西门、傅里叶还是乔治·桑。通过对基督教会的弃绝，将自身置于福音的标志下，空想社会主义某种程度上继承了过去各种民粹基督教运动的教义，如胡斯派、再洗礼派，宣扬回到原初纯正的基督教公社（communes）。然而这类词汇遮蔽了信仰上的深刻变迁，这是十八世纪启蒙运动影响的结果。如今占据首要的是一种社会乌托邦，而非基督。基督之所以受到赞美，仅仅是因为他是社会主义的宣扬者，是最崇高的教师和改革家。我们知道，别林斯基贬抑、嘲弄基督的言论让陀氏深感震惊。他参加彼得拉舍夫斯基小组讨论傅里叶或孔西德朗时，仍热爱基督，将其视为道德理想。正因如此，人间天国于他并非遥不可及。后来，自从被囚禁于鄂木斯克劳动营，陀氏一生都在基督的两种形象之间不断挣扎：一个是无人可及的完美典型，但仍是个凡人，故受制于死亡之法则；另一个是战胜死亡的神人。一种悖论，被人文主义者与彼得拉舍夫斯基小组的社会主义者所忽视，逐渐在陀氏作品中成形，在《宗教大法官的传说》中得到了最尖锐的呈现。宗教大法官与基督之争论，无异于一个空想社会主义者与其假想的领袖之争论，但后者却拒绝作领袖，更糟糕的是，他对其追随者声明，他们误解了他。基督实际上是说，他的天国不在人间，他给予人的自由并不通向任何完美社会。除了神人，无人能承受这种自由。陀氏的乌托邦主义者如此切盼人间天国，因此选择站在宗教大法官一边。基督的神性看来似乎是实现人类幸福的障碍，因此遭到否定。然而，通过反向推论，若选定人类尘世幸福为目标，牺牲人类全部自由就在所难免了。此种争论表达了陀氏在思及基督教信仰被侵蚀时，对自身、俄国知识分子与西欧的绝望。正因如此，迫使他寻求一种武断且不现实的补救方案。在那宏大的“非此即彼”中———或选择一种基督教文明，或选择希加洛夫、宗教大法官的极权社会，他希望找到第三条道路，紧紧抓住由下层农民与至高沙皇组成的神圣罗斯，将其作为基督教唯一可能的柱石，最终成为人类自由的柱石。
人与神
基督两种本性（nature）的问题贯穿了陀氏全部著作，也决定了他由空想社会主义者变为民族主义者的旅程。若说他受别林斯基影响而变成无神论者（且不论这个词意味着什么），却并不属实，因为他在早期四十年代即沉迷于作为教师的基督形象。后来，他在鄂木斯克无疑经历了一次精神上的转变，践行信仰的必要性变得越发清晰。1854年他获释出狱后给冯维辛娜写了一封信，这封常被引用的信包含了其内在矛盾的核心，这些矛盾深深折磨着他那些主人公：“我要对您讲一讲自己。我是时代的孩童，直到现在，甚至直到进入坟墓都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。这种对信仰的渴望使我过去和现在经受了多么可怕的折磨啊！我的反面论据越多，心中的这种渴望就越强烈。可是上帝毕竟也偶尔赐予我完全宁静的时刻，在这种时刻我爱人，也认为自己被人所爱，正是在这种时刻，我心中形成了宗教的信条，其中的一切于我来说都是明朗和神圣的。这信条很简单：相信没有什么比基督更美好、更深刻、更可爱、更明智、更刚毅、更完善；我怀着赤诚的热心告诉自己，不仅没有，也不可能有。更进一步说，若有人对我证明说，基督是外在于真理的，而真理又是外在于基督的，那我宁可跟基督在一起，也不跟真理在一起。”
最后一句话很可能出自一位“异端”。谁能向陀氏证明，基督外在于真理呢？相信万物臣服于既定法则，认为基督之复活冒渎理性而不屑一顾的科学家或哲学家？陀氏作品中的“知识分子角色”也都由普遍的自然秩序而得出此证明：《白痴》中的伊波利特，《群魔》中的基里洛夫，还有伊凡·卡拉马佐夫。“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”圣保罗如是说（哥林多前书15:14）。伊波利特、基里洛夫、伊凡还有宗教大法官都可证明如此，但他们也意识到，假如基督之复活是谎言，世界就将成为魔鬼的杂耍。陀氏自己，反对那些持怀疑主义的人物，“宁可跟基督在一起，也不跟真理在一起”，这实际上是对所谓科学世界观的让步。信仰与理性之对立背后有着古老的传统，但信仰与真理之对立却绝对新奇，可能导致强行自欺的危险。
或许还有第二层含义隐藏在那个奥秘难解的句子中。因为福音书并非伦理学论文，其传递的信息常自相矛盾，许多基督教神秘主义者建议，要紧紧抓住基督这个人去反对种种规范或价值。此建议有理有据，但同时也会被任何宗教派别所利用，将基督的形象变形为某个人或某个团体之权威。于是我们不禁怀疑，陀氏的“俄国基督”是否是他自己夸张、一厢情愿的臆想。
哲学与诺斯替主义（Gnosticism）的攻击
请见谅，在此我们不得不岔开话题。从文艺复兴开始，基督教在现代被迫更新其与哲学思想的论辩。早期古罗马帝国时代，希腊哲学是基督教的死敌。虽被教会同化和规训，希腊哲学仍努力恢复其自主性；最终，有赖于所谓人文主义，它的力量逐渐壮大，催生出现代科学。或者更准确地说，希腊思想的一面占据了首要地位，反对其与犹太遗产相融合的另一面。十六世纪反三位一体（anti-Trinitarian）异端亦被称为阿里乌斯主义（Arianism）的复兴，正是其症候，尽管阿里乌斯早在公元325年就被尼西亚公会议（Council of Nicaea）定罪了。在基督教历史上，该异端曾以自相矛盾的不同面目出现。乍看，文艺复兴中“光明”理性的倾向与其当代“晦暗”神秘的一面毫不相关，但那不过是哲学这枚硬币的一体两面。对“三位一体”的攻击应追溯至诺斯替教，其在2世纪即已引入一种二元论，将基督与旧约中的上帝相分离，以历史打破了启示的连续性。为应对诺斯替主义分裂运动的威胁，早期教会提出复杂的“三位一体”教义，宣称圣父、圣子与圣灵同一本体不同位格。诺斯替教异端自诞生之日起，就通过各种不同的推论，意在展现一个邪恶的世界：为此种邪恶负责的神不可能是至高的存在，基督才是真正的神。而后，摩尼教（Manicheans）随后而至，将此学说发扬光大。自此后，直到今日，基督学阐释者们普遍拥有一种偏好：以救赎反对创造，以救世主反对耶和华，甚或为基督的人性而欢喜，他通过掏空自身（kenosis），放弃了其神性。在陀氏的主要著作中，所有这些问题都得到了或明或暗的呈现。
作为一位现代基督徒与科学家，斯威登堡的神学主要是为了驳难被基督教三个分支——天主教、东正教和新教——所承认的“三位一体”教义。他指责他们教信仰者想象三个神，在人类无法理解的教义之下实际掩盖着多神教崇拜。然而同时，他也不同意阿里乌斯教派提供的方案，他们认为基督与圣父本质（nature）不同，大部分只是个人。斯威登堡体系以唯一的上帝基督为核心，并非罔顾他生而为人，而是正因为他天生是人。以基督为绝对本位的斯威登堡体系，也完全是以人类为本位。其最珍视的圣书是《约翰福音》与《启示录》，这些碰巧也是陀氏的圣书。斯威登堡的信条体现在使徒多马亲眼见到基督的钉痕时的惊呼中：“我的主，我的神。”人是以神的形象与外观被造的，因为天国我们的父是人；而天国，据斯威登堡所说，是最大的人。
将作为作家的但丁与斯威登堡做比较会显得奇怪，但他们对“另一个世界”的描述决定了我们对文明未来的想象。但丁的宇宙学是中世纪的，其理论奠基于托马斯•阿奎那，通过演绎推理将希腊哲学纳入天主教。但丁将地球置于宇宙中心，被神创造与救赎之人的重要性由此得到了保证。但到了斯威登堡的时代，宇宙已解体，化为无数旋转的恒星与行星。若非由于一个人———神道成肉身的基督，人将会坍缩为一粒微尘，沦为玄奥难解机械秩序中的偶然。或许正因如此，斯威登堡才着重强调，神人集先于存在（pre-existing）、造物主与救世主于一身。称斯威登堡“反三位一体”是不正确的，因为他只是想提出崭新的“三位一体”概念。其信徒威廉•布莱克，虽偶尔反对老师，却几乎原封不动地借用了他的学说，将人形神（Human Form Divine）作为打开一切存在奥秘的钥匙。但与斯威登堡方法不同，布莱克对诸多宗教概念进行了反转，从中可明显看出诺斯替主义的因素：作为立法者的神等同于撒旦，“耶洛因”（Elonim）等同于较低等的造物主。布莱克认为，世界之创造，发生在“堕落”（Fall）发生后（或同时发生，这是一样的，因为尚不存在时间），乃一怜悯的行动（act of mercy），这样的观点完全是摩尼教的。在摩尼教创始者摩尼的教导中，在光明王国被黑暗王国污染后，光明王国让一位较低等的造物主在那片区域创造世界，凭借时间的行动来洁净。
斯威登堡（还有布莱克）将上帝和宇宙赋予人格或“人性化”，以致于万物，从物质微粒到浩渺星系，都只被赋予了一个目标：给人类语言提供符号。人以想象和语言，有望企及至高的圣灵，带来新耶路撒冷纪元，进而赎救万物。人又被置于中心，尽管地球与星系已不在中心。基督徒斯威登堡的策略或许与托马斯•阿奎那相似，后者认为哲学（至少是哲学家亚里士多德）必须被基督教思想所吸收。十八世纪，基督教策略家们面临一个更棘手的难题：如何既吸收哲学的理性，又包容其二元论的异端传统，如何弥补创造与救赎之间的裂隙。此难题或可解，只要承认：神是永恒的人，人是潜在的神。
但斯威登堡（还有布莱克）在边缘摇摆不定，基督信仰与反基督思想之间的均势不断受到威胁。对人的神化即将来临，随之到来的是尼采预言的“欧洲虚无主义”。我们的时代，二十世纪下中叶，被一种悲喜剧式的“逃避主义”所标示，即“上帝之死”的神学。这种神学由“神人”观念演变而来，经过一番细微得难以察觉的改换，全然丧失了原初的含义。若想探究这种改换是如何发生的，只需读一位宣扬“上帝之死”的神学家借助黑格尔所写的论布莱克的书足矣。“神人”与“人神”的辩证呈现在陀思妥耶夫斯基的小说里，他竭尽所能，试图不去模糊二者的根本矛盾。
陀氏解决该问题的尝试
罗列陀氏藏书时，列奥尼德•格罗斯曼承认，斯威登堡或许影响了陀氏的宗教遗训，主要表现在佐西玛长老有关祈祷、爱、地狱、与其他世界之关联的谈话中。据我所知，格罗斯曼的看法无人在意，更缺少相关主题的研究。佐西玛长老的语调的确与斯威登堡相似，尤其是他关于永恒厄运的谈话。人的一生，如佐西玛所说，是“身体力行之爱的瞬间”， 是赐予人的时间与空间的礼物，爱可在其中得到练习。永恒生命的戏剧即在与时空相遇的瞬间上演，人经历的一切随后将变成其部分内在。与受诅咒之人的尘世之爱相对应，地狱之火在他们里面熊熊燃烧：“对他们来说，地狱是自愿的，填不满的”，“他们无法不怀着憎恨面对活生生的上帝，他们宣称弃绝创造生命的上帝，要求上帝消灭自己与其创造的一切。”
在佐西玛长老的思想中，对创造持摩尼教式的憎恨，是受诅咒之人的特征。但陀氏，如之前的斯威登堡与布莱克一样，努力吸收该异教的某些元素，将其整合进他自己的基督学。当然，用小说比用神学、诗歌更难以呈现。陀氏仿佛在说：假如一位脱离了罪的神人概念可以得到确证，那我们至少可以设想如何可能。因此，陀氏苦心孤诣企图塑造一位完全良善的小说主人公，却终告失败。梅什金公爵乃一生动的反证，其行为揭示出：自爱深植于人性深处，而缺少自爱的人则人性不足。梅什金，全然无私，完全顺服，祛除了情欲，不过是个空洞的怪物，比极端自爱的斯塔夫罗金更甚。佐西玛长老，作为一位声名远播的“忏悔的罪人”，直接取材于圣徒生平，避开了我们的质疑。而阿廖沙，只有当他作为卡拉马佐夫家族一员展现其血缘黑暗、暴力的一面时，才使人信服。他在学生与兄弟间的宣教活动，实话讲，纯粹是夸张的感伤。艺术上之虚假，揭露出陀氏强加给自己的集体主义信仰之虚假，其在杂志上的异端宣传之虚假。阿廖沙，一位基督似的领导者，被十二个孩子信徒围绕，暗示了未来的俄罗斯基督。但凭借几种文体风格的杂糅，预想的教会变成了男孩侦查组织。使人类皈依男孩侦查组织，从而实现人间天国，这不禁让人起疑，因此《卡拉玛佐夫兄弟》中那些篇章读起来就像是无意识的戏仿。《群魔》中的沙托夫，像俄国人一样爱基督，但他不信上帝，这或许是陀氏特意针对自己的尖锐讽刺。
在人反抗上帝与自然秩序的历史上，斯威登堡作为一位治疗者挺身而出，试图打开圣书上的封印，证明反抗之不必要。通过揭示出上帝是人（他坚信这一点），他实现了基督的应许———有朝一日派遣一位安慰者（Comforter），即真理之灵；圣灵藉着他说话。斯威登堡平静的基督学可以帮助阐明陀氏扭曲而痛苦的基督学，也会揭开陀氏中的某些布莱克元素，虽然他从没听说过布莱克。
陀氏的反抗中充斥着一种虚假、夸张的道德情感：世界的秩序当被否弃，因其触犯人的道德判断；这个世界满是苦难与痛苦，其中的造物们相互折磨。理想的人，耶稣，必定与此种自然秩序对立；不幸的是，对于反抗者来说，他只是个凡人，他的错误需被纠正；因此唯一的逻辑结论，即期待一位人神降临。陀氏的正面主人公——— 一个理想的人，全然温顺，全然谦卑，祛除了自私心———形象塑造是失败的，暗示出其傅里叶式乌托邦愿景的失败。威廉•布莱克更明智一些：他区分了受自我之幽灵所奴役的想象力和利用该幽灵的想象力，这种幽灵是人性的固有构成。他对人的才能的这种评估更现实一些。但陀氏之失败，尽管比成功还要多，却回应了那种由来已久的永恒困境，早在十八世纪，这种困境就隐藏在早期基督教会与诺斯替教的争论中。当人厌憎邪恶的世界秩序，进而将人神化，实属自相矛盾的冒险。
1974年
译自米沃什《世间的王》英译本。
